王阳明

因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。 先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。」

梁日孚問：「居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？」 先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？」 曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」 曰：「存養個甚？」 曰：「是存養此心之天理。」 曰：「如此，亦只是窮理矣。」曰：「且道如…

惟乾問：「知如何是心之本體？」 先生曰：「知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須『格物』以致其知。」

守衡問：「《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物。修、齊、治、平，只誠意盡矣。又有正心之功，有所忿懥、好樂則不得其正，何也？」 先生曰：「此要自思得之，知此則知『未發之中』矣。」 守衡再三請。 曰：「為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善、惡惡，如何能為善、去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體…

正之問：「『戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫』，此說如何？」 先生曰：「只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念、惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠…

志道問：「荀子云『養心莫善於誠』，先儒非之，何也？」 先生曰：「此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者：誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。《大學》：『欲正其心，先誠其意。』荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之…

蕭惠問：「己私難克，奈何？」 先生曰：「將汝己私來，替汝克。」 又曰：「人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。」 蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」 先生曰：「且說汝有為己之心是如何？」 惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為…

汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心，汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳、…

汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割、如針刺，忍耐不過，必須去了刀、拔了針。這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？」

有一學者病目，戚戚甚憂。 先生曰：「爾乃貴目賤心。」

蕭惠好仙、釋。 先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。」 惠請問二氏之妙。 先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻…

劉觀時問：「『未發之中』是如何？」 先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」 觀時請略示氣象。 先生曰：「啞子喫苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自喫。」 時曰仁在傍，曰：「如此才是真知即是行矣。」 一時在座諸友皆有省。

蕭惠問死生之道。 先生曰：「知晝夜，即知死生。」 問晝夜之道。 曰：「知晝則知夜。」 曰：「晝亦有所不知乎？」 先生曰：「汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麼死生？」

馬子莘問：「『修道之教』，舊說謂『聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬』，此意如何？」 先生曰：「道即性、即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖…

黃誠甫問：「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？」 先生曰：「顏子具體聖人，其於為邦的大本、大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度、文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要『放鄭聲、遠佞人』，蓋顏子是個克己向裏德上用…

蔡希淵問：「文公《大學》新本，先『格致』而後『誠意』工夫，似與首章次第相合；若如先生從舊本之說，即『誠意』反在『格致』之前，於此尚未釋然。」 先生曰：「《大學》工夫即是『明明德』，『明明德』只是個『誠意』，『誠意』的工夫只是『格物』、『致知』。若以『誠意』為主，去用『格物』、『致知』的工夫，即工夫…

來書云：「近時學者務外遺內，博而寡要。故先生特倡『誠意』一義，針砭膏育，誠大惠也。」 吾子洞見時弊如此矣。亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉？復何言哉？若「誠意」之說，自是聖門教人用功第一義。但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。

來書云：「但恐立說太高，用功太捷；後生師傅，影響謬誤；未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機。無怪聞者見疑。」 區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間。體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在？正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳；遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自…

來書云：「所喻知行並進，不宜分別前後。即《中庸》『尊德性而道問學』之功，交養互發、內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差。如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也。」 既云「交養互發、內外本末一以貫之」，則知行…

來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處。抑豈聖門知、行並進之成法哉？」 知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知、行工夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一並進之說。「真知即所…

來書云：「所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子『盡心』之旨，朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然『盡心』由於『知性』，『致知』在於『格物』。」 「盡心由於知性，致知在於格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為「物格、知致」，以「存心、養性、事天…

故曰：「此生知、安行，聖人之事也。」 存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」，「知州」則一州之事皆己事也，「知縣」則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；「事天」則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。…

若「俟之」云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰「所以立命」。立者「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故曰：「此困知、勉行，學者之事也。」 今以「盡心、知性、知天」為「格物、致知」，使初…

來書云：「聞語學者，乃謂『即物窮理』之說亦是玩物喪志，又取其『厭繁就約』、『涵養本原』數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」 朱子所謂「格物」云者，在「即物而窮其理」也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂…

來書云：「人之心體本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏；非學、問、思、辨以明天下之理，則善、惡之機，真、妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣。」 此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學；豈徒懸…

是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心、理合一之體，知、行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。 今吾子特舉學、問、思、辨，以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為…

夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性、知天，亦不過致吾心之良知而已；良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善、惡之機，真、妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而…

來書云：「教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏闇之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見；果能知古今、達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰：『知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非之格』。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合。」 區區論致…

知非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，則聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者；有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？ 「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」、「有苗來格」，是以「至」訓…

苟「格物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「格物」之說，自與《繄辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。「窮理」者，兼格、致、誠、正而為功也。故言「窮理」，則格、致、誠、正之功皆在其中；言「格物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始…

來書云：「謂致知之功，將如何為溫凊、如何為奉養即是『誠意』，非別有所謂『格物』，此亦恐非。」 此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？ 蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊、意欲奉養者，所謂「意」也，而未可謂之「誠意」。必實行其溫凊、奉養之意，務求自慊而無自欺，…

來書云：「道之大端易於明白，所謂『良知、良能，愚夫愚婦可與及者』。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常、處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。」 「…

節目時變之不可預定，猶方圓、長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以…

武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此…

來書云：「謂《大學》『格物』之說，專求本心，猶可牽合；至於《六經》、《四書》所載『多聞多見』、『前言往行』、『好古敏求』、『博學審問』、『溫故知新』、『博學詳說』、『好問好察』，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。」 「格物」之義，前已詳悉，「牽合」之疑，想已不俟復解矣。 至…

非也，予一以貫之。」使誠在於「多學而識」，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？ 《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知、行合一之功矣。 「好古敏求」者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也；求者，…

但其從事於事為、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知、行為兩事，而果有節目先後之可言也。

來書云：「楊、墨之為仁義，鄉愿之亂忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變、禮樂、名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制曆律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行…

幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂，何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛作於唐，其治亂何如邪？ 天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆…

羲、和曆數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也，然至於今循羲、和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？ 「封禪」之說，尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君…

則是「學而知之」者，亦惟當學知此義理而已；「困而知之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。

夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽獸、夷狄，而猶自以為聖人之學。 吾之說雖或暂明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安…

當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱，亦謂之不肖；下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者…

若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，則己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分、…

三代之衰，王道熄而霸術焻；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說、傾詐之謀、攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不…

世之學者如人百戲之場，讙謔跳踉，騁奇鬬巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄、支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，…

辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰「吾欲以共成天下之務」，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。 嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未…

吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通，真可謂篤信好學者矣。憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向，肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細…

來書云：「上蔡嘗問天下何思何慮。伊川云：『有此理，只是發得太早。』在學者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦須識得『何思何慮』底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有『正』與『助長』之病。若認得『何思何慮』，而忘『必有事焉』工夫，恐又墮於『無』也。須是不滯於『有』，不墮於『無』。然乎？否也？」 所論…

來書云：「凡學者纔曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？」 先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭惱，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍榿，真所謂以小人之腹，而度君…

來書云：「事上磨練。一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不…

來書云：「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶『格物』意思，使之知下手處。本來『致知』、『格物』一併下，但在初學未知下手用功，還說與『格物』，方曉得『致知』云云。」 「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」；若是未知「格物」，則是「致知」工…

來書云：「今之為朱、陸之辨者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非，只依先生『立志』二字點化人。若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純…

來書云：「有引程子『人生而靜以上不容說；才說性，便已不是性』。何故不容說？何故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。』二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」 「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言「氣即是性」也。氣即是性，「人生而靜以上不容說」，才…

來書云：「下手工夫，覺此心無時寧靜。妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則無刻暫停也。」 是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也；其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。

來書云，「良知亦有起處」云云。 此或聽之末審。良知者，心之本體，即前所謂「恆照」者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察…

來書云：「前日精一之論，即作聖之功否？」 「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以…

來書云：「元神、元氣、元精必各有寄藏發生之處；又有真陰之精，真陽之氣。」云云。 夫良知，一也。以其妙用而言，謂之神；以其流行而言，謂之氣；以其凝聚而言，謂之精；安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言…

來書云：「良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學耶？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良；而中、寂、大公，實未有也。豈良知復超然於體、用之外乎？」 性無不善，故知無不良；良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體…

來書云：「周子曰『主靜』，程子曰『動亦定，靜亦定』，先生曰「定者心之本體」。是靜定也，決非不睹不聞，無思無為之謂，必常知常存，常主於理之謂也。夫常知常存，常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？」 理無動者也。常知常存，常主於理，即不睹不聞、無思無…