健康

問：「格物於動處用功否？」 先生曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動靜皆有事。」

「工夫難處，全在『格物』、『致知』上，此即『誠意』之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但『正心』、『修身』工夫亦各有用力處，『修身』是已發邊，『正心』是未發邊。心正則中，身修則和。」

「自『格物』、『致知』至『平天下』，只是一個『明明德』，雖『親民』亦『明德』事也。『明德』是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」

「至善者，性也；性元無一毫之惡，故曰『至善』。止之，是復其本然而已。」

問：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？」 先生曰：「大略亦是。」

問：「延平云：『當理而無私心。』『當理』與『無私心』如何分別？」 先生曰：「心即理也，『無私心』即是『當理』，未『當理』便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」 又問：「釋氏於世間一切情欲之私，都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未『當理』。」 曰：「亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。」

侃問：「持志如心痛。一心在痛上，安有工夫說閑語、管閑事？」 先生曰：「初學工夫，如此用亦好；但要使知『出入無時，莫知其鄉』。心之神明，原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐於工夫上又發病。」

侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」 先生曰：「人須是知學。講求亦只是涵養，不講求只是涵養之志不切。」 曰：「何謂知學？」 曰：「且道為何而學？學個甚？」 曰：「嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理，只要自心地無私意。」 曰：「如此，則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明…

先生問在坐之友：「比來工夫何似？」 一友舉虛明意思。 先生曰：「此是說光景。」 一友敘今昔異同。 先生曰：「此是說效驗。」 二友惘然，請是。 先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷、有過即改，方是真切工夫。如此，則人欲日消、天理日明。若只管求光景、說效驗，卻是助長外馳病痛，…

朋友觀書，多有摘議晦庵者。 先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？」

希淵問：「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」 先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹…

士德問曰：「『格物』之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審，何也？」 先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多…

侃去花間草，因曰：「天地間何善難培、惡難去？」 先生曰：「未培未去耳。」 少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」 侃未達。 曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」 曰：「然則無善無惡乎？…

先生謂學者曰：「為學須得個頭腦，工夫方有著落；縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個『義襲而取』，只是行不著、習不察，非大本、達道也。」 又曰：「見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，只是未見得。」

或問為學以親故，不免業舉之累。 先生曰：「以親之故而業舉，為累於學，則治田以養其親者，亦有累於學乎？先正云：『惟患奪志。』但恐為學之志不真切耳。」

先生曰：「為學大病在好名。」 侃曰：「從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未。豈必務外為人，只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來？」 曰：「最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心；若務實之心如飢之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」 又曰：「『疾沒世而名不稱』…

侃多悔。 先生曰：「悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。」

德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛鍊喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰；疑未安。」 先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少；堯、舜萬鎰，只是孔子的；孔子九千鎰，只是堯、舜的；原無彼我，所以謂之聖。只論…

侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」 先生曰：「心不可以動、靜為體、用。動、靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用；是謂體、用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」

問：「上智下愚如何不可移？」 先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」

問「子夏門人問交」章。 先生曰：「子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。」

子仁問：「『學而時習之，不亦說乎』，先儒以學為效先覺之所為，如何？」 先生曰：「學是學去人欲、存天理；從事於去人欲、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨、思索、存省、克治工夫，然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰『效先覺之所為』，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如…

黃誠甫問「汝與回也孰愈」章。 先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功；顏子在心地上用功：故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。」

「顏子不遷怒、不貳過，亦是有『未發之中』始能。」

「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去；凡百外好皆然。」 又曰：「我此論學，是無中生有的工夫，諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂…

因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。 先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。」

梁日孚問：「居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？」 先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？」 曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」 曰：「存養個甚？」 曰：「是存養此心之天理。」 曰：「如此，亦只是窮理矣。」曰：「且道如…

惟乾問：「知如何是心之本體？」 先生曰：「知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須『格物』以致其知。」

正之問：「『戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫』，此說如何？」 先生曰：「只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念、惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠…

志道問：「荀子云『養心莫善於誠』，先儒非之，何也？」 先生曰：「此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者：誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。《大學》：『欲正其心，先誠其意。』荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之…

蕭惠問：「己私難克，奈何？」 先生曰：「將汝己私來，替汝克。」 又曰：「人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。」 蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」 先生曰：「且說汝有為己之心是如何？」 惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為…

汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心，汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳、…

汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割、如針刺，忍耐不過，必須去了刀、拔了針。這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？」

有一學者病目，戚戚甚憂。 先生曰：「爾乃貴目賤心。」

蕭惠好仙、釋。 先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。」 惠請問二氏之妙。 先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻…

劉觀時問：「『未發之中』是如何？」 先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」 觀時請略示氣象。 先生曰：「啞子喫苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自喫。」 時曰仁在傍，曰：「如此才是真知即是行矣。」 一時在座諸友皆有省。

蕭惠問死生之道。 先生曰：「知晝夜，即知死生。」 問晝夜之道。 曰：「知晝則知夜。」 曰：「晝亦有所不知乎？」 先生曰：「汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麼死生？」

馬子莘問：「『修道之教』，舊說謂『聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬』，此意如何？」 先生曰：「道即性、即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖…

黃誠甫問：「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？」 先生曰：「顏子具體聖人，其於為邦的大本、大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度、文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要『放鄭聲、遠佞人』，蓋顏子是個克己向裏德上用…

蔡希淵問：「文公《大學》新本，先『格致』而後『誠意』工夫，似與首章次第相合；若如先生從舊本之說，即『誠意』反在『格致』之前，於此尚未釋然。」 先生曰：「《大學》工夫即是『明明德』，『明明德』只是個『誠意』，『誠意』的工夫只是『格物』、『致知』。若以『誠意』為主，去用『格物』、『致知』的工夫，即工夫…

來書云：「所喻知行並進，不宜分別前後。即《中庸》『尊德性而道問學』之功，交養互發、內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差。如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也。」 既云「交養互發、內外本末一以貫之」，則知行…

來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處。抑豈聖門知、行並進之成法哉？」 知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知、行工夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一並進之說。「真知即所…

來書云：「所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子『盡心』之旨，朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然『盡心』由於『知性』，『致知』在於『格物』。」 「盡心由於知性，致知在於格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為「物格、知致」，以「存心、養性、事天…

故曰：「此生知、安行，聖人之事也。」 存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」，「知州」則一州之事皆己事也，「知縣」則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；「事天」則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。…

若「俟之」云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰「所以立命」。立者「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故曰：「此困知、勉行，學者之事也。」 今以「盡心、知性、知天」為「格物、致知」，使初…

來書云：「聞語學者，乃謂『即物窮理』之說亦是玩物喪志，又取其『厭繁就約』、『涵養本原』數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」 朱子所謂「格物」云者，在「即物而窮其理」也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂…

是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心、理合一之體，知、行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。 今吾子特舉學、問、思、辨，以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為…

夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性、知天，亦不過致吾心之良知而已；良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善、惡之機，真、妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而…

來書云：「教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏闇之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見；果能知古今、達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰：『知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非之格』。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合。」 區區論致…

知非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，則聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者；有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？ 「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖」、「有苗來格」，是以「至」訓…

來書云：「謂致知之功，將如何為溫凊、如何為奉養即是『誠意』，非別有所謂『格物』，此亦恐非。」 此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？ 蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊、意欲奉養者，所謂「意」也，而未可謂之「誠意」。必實行其溫凊、奉養之意，務求自慊而無自欺，…

來書云：「道之大端易於明白，所謂『良知、良能，愚夫愚婦可與及者』。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常、處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。」 「…

武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此…

來書云：「謂《大學》『格物』之說，專求本心，猶可牽合；至於《六經》、《四書》所載『多聞多見』、『前言往行』、『好古敏求』、『博學審問』、『溫故知新』、『博學詳說』、『好問好察』，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。」 「格物」之義，前已詳悉，「牽合」之疑，想已不俟復解矣。 至…

非也，予一以貫之。」使誠在於「多學而識」，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？ 《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知、行合一之功矣。 「好古敏求」者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也；求者，…

但其從事於事為、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知、行為兩事，而果有節目先後之可言也。

幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂，何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛作於唐，其治亂何如邪？ 天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆…

則是「學而知之」者，亦惟當學知此義理而已；「困而知之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。

夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽獸、夷狄，而猶自以為聖人之學。 吾之說雖或暂明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安…

當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱，亦謂之不肖；下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者…